池田知久：孔子的宗教批判
（日本）大東文化大學教授 池田知久
2009年9月22日～28日 紀念孔子誕辰2560周年國際學術研討會
曁國際儒學聯合會第四次會員大會主體發言
目 次
1. 序 說
2. 孔子的“鬼神”批判
3. 孔子的“天”的思想
4. 從孔子開始的“禮”的世俗化
5. 孔子與《易》的關係
6. 結 語
1．序 說
作為儒教創始人的孔子，對當時存在的宗教採取的是什麼態度？探明這一問題對於我們把握儒教的基本性質有著極為重要的意義。
孔子的宗教觀是怎樣的呢?――眾所周知，有關這一問題，迄今為止人們從多種角度、用各種不同的方法提出了問題，又作出了多種解答。但是在我看來，過去提出的諸問題，作出的諸解答中還存在著一定的問題，還沒有得出令人十分滿意的答案。故而，在此筆者想加以重新認識而作出自己的解答。
在展開論述之前，首先我想闡述幾點作為本文前提的問題。
第一，筆者在上文提到的“孔子的宗教觀”，當然“宗教”一詞在當時是不存在的。此詞作為西歐“religion”的譯語，於明治時代（1968～1912）初期在日本使用。其後從日本傳到中國。由此看來，不僅“宗教”一詞，而且連了解“宗教”的方式，直到近代的中國文化中都不曾存在。（當然，近代以前的中國文化中確實存在著宗教性的諸現象。）因此，談“孔子的宗教觀”也罷，論“春秋時代的宗教思想”也罷，或者進而論述“中國人的宗教觀”等問題也罷，論者往往把基督教為中心的西歐的“religion”觀念、或者論者自己的獨特的“宗教”觀念生搬硬套地引用於本來不存在同樣問題的中國文化中。不言而喻，基於這樣的研究方法，是不能進行建設性的學術研究的。
第二，即使這樣說，然而我們不能不使用“宗教”這一已經普遍傳佈的作為現代世界的學術用語。因為如果在現代社會上不使用這個詞的話，我們將無法進行學術溝通。因此，筆者在此也不得不使用“宗教”一詞。不過本文將盡量不引進西歐基督教中心主義的“religion”觀念或筆者自己的獨特的“宗教”觀念。在本文筆者把孔子時代中國社會上實際存在的各種宗教性現象稱為“宗教”，探討孔子對於這些“宗教”的態度。但值得強調的是即使說只採納中國實際存在的宗教現象，但是連這樣的宗教也依然是對於某種文化現象的西歐式的看法。歸根到底，從我們東方人的思考中難以百分之百地排除西歐的有關“religion”的術語、概念和理論等，而且這種排除也是沒有意義的。故而筆者也不得不使用有關“religion”的術語、概念、理論等。不過我將盡可能不採用具有強烈個性的宗教學者所使用的獨特的“religion”術語、概念、理論，而依據研究者普遍可以接受的沒有個性、最具有共通性的“religion”術語、概念和理論。
在本文具體地列舉作為從孔子時代及在其後的中國社會一直存在、且繼續發揮著重大作用的宗教性各種現象的神格（deity）：
第一，“鬼神”（或與此類似的各種神格）
第二，“天”（或與此類似的“上帝”等各種神格）
由此來闡明孔子和他的弟子對於時人的宗教信仰所採取的態度、及其思想的發展。
第三，本文又從本來是宗教儀禮的“禮”，來闡明孔子和他的弟子對此採取的態度以及思想的發展。
第四，古典文獻中有孔子相信且喜愛《易》而作“十翼”，即《易傳》十篇的記述[1]。由於《易》的占筮本是一種宗教，筆者想就此探明孔子與《易》之間的實際關係。
2．孔子的“鬼神”批判
《論語・述而》中有下面一條著名的記載：
子不語怪力亂神。[2]
這裡的“怪”是“怪異”之意，“神”是“鬼神之事”[3]。據此文，孔子是不講“鬼神”的。其原因，我們可以推測到孔子沒有像一般人那樣信仰當時的“鬼神”。
顯然，當時的“鬼神”以死者的靈魂爲主。如《論語・八佾》有：
王孫賈問曰：“與其媚於奧，寧媚於竈，何謂也。”子曰：“不然。獲罪於天，無所禱也。”
正如這一問答所記載的那樣,如“奧”、“竈”這樣的巫術性（magical）的神格也包括在其中。包括自己學派在內的士大夫階層也信仰這樣的諸神格，而孔子從重視“天”的思想出發，對這種以往的“鬼神”給予很低的評價。但如果我們進一步深入地探求孔子的意圖，則應該看到，孔子批判舊的“鬼神”信仰，又以超越其舊的“鬼神”信仰作為自己的使命。所以可以說，他對宗教的態度具有極為明確的目的性。
例如，《論語・雍也》有：
樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”
在此，從表面上孔子說“敬鬼神”，實際上達到的是“遠之”的目標。本章的“民”並不是人民之意（何晏《論語集解》引王肅說），而應是人、人類之意，是針對下文“鬼神”而言的（朱熹《論語集注》說）。還有，與本章內容有密切關係的《論語・為政》中有：
子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不爲，無勇也。”
這是主張即刻停止“祭祀”他家“鬼”的過分宗教，而勸告應該行（“為”）作為人的“義”之倫理[4]。由此我們可以看出孔子的“鬼神”批判之精髓。
《論語・述而》中還有如下問答：
子疾病，子路請禱。子曰：“有諸。”子路對曰：“有之。誄曰：‘禱爾于上下神祇。’”子曰：“丘之禱久矣。”
對子路“禱請於鬼神也”的請求[5]，在“孔子素行，合於神明。故曰：‘丘之禱久矣。’”的意思上[6]回答爲“丘之禱久矣”，這實際上達到了讓子路停止“禱爾于上下神祇”的目的。
此外，《論語・先進》中又有如下記載：
季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼。”“敢問死。”曰：“未知生，焉知死。”
此文暗示著如果能得以“事人”的話，就可以“事鬼”；如果能夠達到“知生”的話，那麼“知死”也並非壞事。由此我們可知，孔子用這樣的方法，表面上好像讓步於周圍的舊習，實際上對弟子季路提出的“問事鬼神”、“敢問死”的問題達到了不回答、不講解的目的[7]。
在宗教被當時的士大夫階層廣泛信仰，甚至連自己的弟子也受到很大影響的情況下，孔子立足於時代的思想史的現實的認識上，為了有效地達到批判性地超越這種狀況的目的，有意識地採用了外表讓步於現實的方法。《論語・爲政》:
子曰：“溫故而知新，可以爲師矣。”
的論述，正表明了孔子在春秋末期這一大變革期的社會中慾成為一名新型的“師”這樣一種意識。
3．孔子的“天”的思想
孔子對於“天”、“命”的態度較為複雜，但基本上與對“鬼神”的態度相同。他一方面承認“天”與“命”的存在,使用這兩箇詞，一方面又改變了其以往所含的內容。
孔子重視“天命”，將此作為人類需認知（“知”）的對象。《論語・爲政》有：
子曰：“……五十而知天命。”
《論語・堯曰》中又有：
孔子曰：“不知命，無以爲君子也。”
“天命”的本義，即是作為主宰神的宗教性的“天”，按照自己的所慾而扭轉世界的意志。但是孔子的“天命”與此不同。
我們在把握孔子“天命”的內容時，需要特別關注的是《論語・公冶長》中高第的證言[8]：
子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”
《論語・堯曰》:
子罕言利與命與仁。[9]
的記載。根據以上兩箇例子，我們可以得知與“鬼神”相同，孔子也不太講“天”、“命”。筆者認為，這大概是因為他本人對當時“天”、“命”的原有內容不相信的緣故吧。
那麼，以下讓我們從《論語》中舉出若干例子，來做以比較詳細的考察吧。《論語・先進》云：
顏淵死。子曰：“噫，天喪予，天喪予。”
這裡的孔子，不是信仰主宰神的“天”，也不是在得意門生顏淵的逝去中領會到“命”，從而想要順從的孔子。筆者不認爲孔子在哀嘆“噫，天喪予，天喪予”之後，會完全放棄對實現自己所堅信的“道”的努力。從孔子的這番話中可知，他把在“道”的實現中可以說給他帶來絕望性打擊的顏淵的死看作一種難以抗拒的“天命”――即活動在人類的力量無能為力的彼方，作用於人類、社會的必然性規律。孔子似乎力圖給予這樣的客觀的意義與評價。從“天喪予”的“天”中可以讓我們感到某種人格化了的神的色彩，但這只不過是因為利用了以往傳統的表達方式而產生的。如果詳細地加以論述，那就是：首先由於“天”一詞的使用，表面上看上去姑且承認了以往的宗教，但實際上只是將非人力所及的某種事情投影於“命”，又將帶來這種事情的推動者投影成“天”，並將其擬人化了。其次是將這類用詞，即“天”、“命”帶回人間來，把“顏淵死”的現實看成是“天喪予”（即按照“天命”的必然性規律，我的“道”無法實行），而給予了客觀的意義與客觀的評價[10]。另外《論語・雍也》中有：
伯牛有疾。子問之，自牖執其手曰：“亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也。”
此文中的“命”可以理解為與上文的“命”相同[11]。
《論語・子罕》中還有：
子畏於匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何。”
由此文可以更加清楚地看到圍繞著孔子“天命”的上述情況。在要麼自己被匡人殺掉，要麼保住性命的事實中，孔子沒有要弄清是“天之將喪斯文也”,還是“天之未喪斯文也”的“天命”的想法。與此相反，在孔子的心目中最先抱有的是“後死者得與於斯文也”這樣對人類、社會的未來之預見[12]。由此按邏輯導出“天之未喪斯文也”的“天命”，所以繼承“文王”的“文”的自己在此不會被殺害，這就是“天命”。孔子就是如此客觀地賦予意義與評價的。
我們還可以再看下面的例子。《雍也》有：
子見南子。子路不説。夫子矢之曰：“予所否者，天壓之，天壓之。”
這裡的“天”[13]，與上述《先進》篇的“天喪予、天喪予” 相類似。《述而》中有：
子曰：“天生德於予，桓魋其如予何。”
這裡的“天”[14]，與上文所舉的《子罕》“天之未喪斯文也，匡人其如予何。”相類似。又《憲問》中有：
公伯寮愬子路於季孫。子服景伯以告曰：“夫子固有惑志於公伯寮也。吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何。”
此文的“命”[15]，類似於上文所引《子罕》篇的“天之將喪斯文也，……。天之未喪斯文也，匡人其如予何。”這些例子中的“命”都可以理解爲與上文所探討的“天命”相同。
我們以此推論的話，可以认为：孔子所說的“天命”，是在人類能力的範圍之外發揮著作用的人類、社会的必然性規律。《先进》篇:
“噫，天喪予，天喪予。”
所使用的“天命”，是與顏淵被讚揚為有“德行”的人這樣的事情有密切關係的。如《先進》有：
德行顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。
就是說，《先進》篇的“天”，是與“德行”有關才說的。《雍也》篇的“伯牛有疾。……‘亡之，命矣夫。’”的“命”也與此完全相同。《述而》篇的“天生德於予”的“天”也是與“德”相關的；而《子罕》篇的“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何。”的“天”則是與“文”相關[16]；《憲問》篇的“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何。”的“命”是與“道”相關的。
由此我們可以斷定，孔子所說的“天命”，是以“德行”、“文”、“道”等為背景的。也就是說，是指作用於人類、社會的根底之上的必然性規律。讓我們再看幾個例子。《子罕》中有：
子疾病。子路使門人爲臣。病閒曰：“久矣哉，由之行詐也。無臣而爲有臣。吾誰欺，欺天乎。且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎。且予縱不得大葬，予死於道路乎。”
由此可知，對於“子路使門人爲臣”這種違“禮”的行為[17]，孔子認為是“欺天”的錯誤而加以批判。與此相反，《泰伯》：
子曰：“大哉，堯之爲君也。巍巍乎唯天爲大，唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉，巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。”
因為堯能夠“則天”，所以孔子讚揚他是偉大的“君”[18]。《爲政》有：
子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所慾，不踰矩。”
在這裡把“五十而知天命”的階段看作如“七十而從心所慾，不踰矩。”這種完全抑制自己而達到與“矩”（＝“禮”）一致的境地過程。這是因爲“天命”的內容是“從心所慾，不踰矩。”這一實踐的基礎。又《堯曰》有：
孔子曰：“不知命，無以爲君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”
這裡把“知命”規定爲“爲君子”的不可缺少的條件[19]。這也是因為“命”的內容，也是“爲君子”的實踐的基礎，即作用於人類、社會的根底之上的必然性規律。
但是對孔子來講，這個必然性規律不是出現於人類、社會的日常生活中的現象。如上文所述，使顏淵死（《先進》），又使被匡人包圍的孔子保住性命的“天命”，是在人類能力的範圍之外發揮著作用而類似命運的東西。《顏淵》可以為證：
司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏曰：“商聞之矣，‘死生有命，富貴在天。’君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之内，皆爲兄弟也。君子何患乎無兄弟也。”[20]
總之，孔子的世界是由以下兩個部分構成的。一是以倫理和政治爲中心的可以明確把握的（光明的）人類、社會。二是同樣是人類、社會，不過是在人類能力的範圍之外，無法明確把握的（黑暗的）必然性規律。因爲“天命”是在人類能力的範圍之外，所以雖有“畏懼”但應該是“認知”的對象。《季氏》中的
君子有三畏。畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。[21]
可以說明這一點。孔子開始的對“天”的宗教的批判性超越，為後來戰國時代的諸子百家所繼承，並廣泛、深入地滲透到士大夫階層中。在孔子時代還有很多被時人注目的巫術性（magical）的“鬼神”信仰，到了戰國時代，在士大夫階層中似乎被看作已解決的問題，所以他們幾乎不再關注這樣的問題了。基於這樣一種宗教批判的傳統，戰國末期最大的儒家思想家荀子提倡“天人之分”，即否定自然和人的因果關係。儒家的宗教批判，得到當時爭執中的其他學派的注目。譬如《墨子・公孟》有：
子墨子謂程子曰：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天爲不明，以鬼爲不神，天鬼不説。此足以喪天下。又厚葬久喪，重爲棺椁，多爲衣衾，送死若徙。三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見。此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習爲聲樂。此足以喪天下。又以命爲有，貧富壽夭，治亂安危有極矣，不可損益也。爲上者行之，必不聽治矣。爲下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。”
在這裡分四點對戰國後期（孟子至荀子之間）的儒家思想作了批判。據此我們可知，當時的儒家，把“天”、“鬼神”不作為宗教性的（religious）神格（deity）而提倡無神論（atheism）；不講“天”、“鬼神”；有關“天”的內容，放棄了以往宗教性神格的意義，而重新賦予了作用於人類、社會的根底之上的必然性規律的“命”等意思。《墨子・公孟》又有：
公孟子曰：“無鬼神。”又曰：“君子必學祭祀。”子墨子曰：“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而爲魚罟也。”
我們看到借用儒家代言人公孟子之口，當時的儒家在不存在“鬼神”的意義上提倡無神論。東漢王充（ca.27～ca.100）的《論衡・薄葬》中有：
墨家之議右鬼，以爲人死輒爲鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之類以爲效驗。儒家不從，以爲死人無知，不能爲鬼，然而賻祭備物者，示不負死以觀生也。
雖然這是時代較晚的資料，但是很值得參考。
4．從孔子開始的“禮”的世俗化
如前所述，戰國時代的士大夫階層奠定了批判“鬼神”、“天”的宗教之傳統，其中儒家發揮了重要的作用。另一方面，儒家對於本來是宗教性儀禮的“禮”重新賦予了以人類爲中心的倫理性、政治性意義，僅就這一點給予了肯定性的評價。這就是所謂宗教的世俗化（secularization）。而且在孔子的下面已經出現了此種動態。
探討《論語》中出現的孔子和他的弟子間有關“禮”的內容，大體可以分爲如下四種。第一，以歷來的宗教性儀禮為內容而使用的“禮”。在筆者看來，孔子也好像並不輕視這種“禮”。譬如，《論語・八佾》有：
林放問禮之本。子曰：“大哉問。禮與其奢也寧儉。喪與其易也寧戚。”
從這裡的“禮”與“喪”並列來看，可以推測為一種宗教儀禮之意吧[22]。《八佾》中又有:
子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”
這裡的“禮”,也與上例相同。其主旨在於絕不能因過於“愛其羊”，而完全廢止“告朔”這一宗教儀禮的“禮”[23]。但是第一類型的“禮”，只不過是以往宗教儀禮的重複而已，不能把它看作是具有孔子的思想風貌與特色的“禮”。所以，對於第一類型的“禮”，除了表面上的意義之外，還有可以作出其他解釋的餘地。即可以解釋爲下文所舉第四類型的可能性。
第二，比第一類型的宗教儀禮出現較晚，是一種作為世俗性（secular）儀禮的“禮”。所謂“世俗性”（secular），是非宗教的、與宗教無關的意思。就《論語》而言，孔子與孔子弟子的“世俗性儀禮”，大部分被賦予了與人類、社會有關的倫理性意義。譬如，《論語・學而》有：
有子曰：“禮之用和爲貴，先王之道斯爲美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”
有子曰：“信近於義，言可復也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。”
這些“禮”，均出現在與人們的生活發揮著“和”、“節”、“恭”等倫理性作用的情況下。另外，《泰伯》：
子曰：“興於詩，立於禮，成於樂。”[24]
《季氏》：
陳亢問於伯魚曰：“子亦有異聞乎。”對曰：“未也。嘗獨立。鯉趨而過庭。曰：‘學詩乎。’對曰：‘未也。’‘不學詩，無以言。’鯉退而學詩。他日又獨立。鯉趨而過庭。曰：‘學禮乎。’對曰：‘未也。’‘不學禮，無以立。’鯉退而學禮。聞斯二者。”陳亢退而喜曰：“問一得三。聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也。”[25]
《堯曰》：
孔子曰：“不知命，無以爲君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”[26]
這些“禮”，指的是人們在社會上自立而需要的世俗性儀禮，主要是在倫理方面。此外，《顏淵》有：
顏淵問仁。子曰：“克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉。”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”[27]
這裡的“禮”，是置於“天下歸人焉”的人類的理想狀態的基礎倫理之一。孔子提出實現這一理想狀態的方法，則是通過“禮”來制約“視、聽、言、動”等日常生活中的一切。《顏淵》又有：
司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏曰：“商聞之矣：‘死生有命，富貴在天。’君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之内，皆爲兄弟也。君子何患乎無兄弟也。”
在這裡“死生、富貴”爲“天命”（請參照本文“3.孔子的‘天’的思想”）是在主張要盡人事中提及的，所以這裡的“禮”可以看作是以人類爲中心的世俗性儀禮[28]。《衞靈公》中有以下兩條：
子曰：“君子義以爲質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉。”
子曰：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮，未善也。”
這裡的“禮”，具有與此相並列的“義、孫、信”“知、仁、莊”等同樣的性質，應該看作是賦予了以人類爲中心的倫理性意義之“禮”[29]。
第三，雖然與下文相同，也是世俗性儀禮（人類、社會上的倫理性儀禮）之意，但在君主統治民眾，或者端正君臣關係的問題上有不少是被賦予了政治性意義的“禮”。譬如，《論語・爲政》：
子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[30]
《八佾》：
子曰：“事君盡禮，人以爲諂也。”
定公問：“君使臣，臣事君，如之何。”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”
《子路》：
子路曰：“衞君待子而爲政，子將奚先。”子曰：“必也正名乎。”子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正。”子曰：“野哉，由也。君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之，必可言也。言之，必可行也。君子於其言，無所苟已矣。”[31]
樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學爲圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也。上好禮，則民莫敢不敬。上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負其子而至矣。焉用稼。”
《憲問》：
子曰：“上好禮，則民易使也。”
《季氏》：
孔子曰：“天下有道，則禮樂、征伐自天子出。天下無道，則禮樂、征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”[32]
第四，在論及第一類型的宗教儀禮之際，不是直接承認以往的宗教儀禮，而是掬取第二、三類型的世俗性儀禮的意義（即賦予以人類爲中心的倫理性、政治性之意的“禮”）而給予肯定性評價。換句話說，這正如本章“4．從孔子開始的‘禮’的世俗化”的開頭所述，使用的是從來作為宗教儀禮的“禮”一詞，卻於其中大量加進了以人類爲中心的倫理性、政治性的內容，僅在這一點上，對“禮”給予了肯定性評價。譬如，《論語・為政》有：
孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御。子告之曰：“孟孫問孝於我。我對曰：‘無違。’”樊遲曰：“何謂也。”子曰：“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。”
此文的“死葬之以禮，祭之以禮”是第一類型的代表性宗教儀禮。孔子認為不違反並順從這些“禮”就是“孝”，對其給予很高的評價。孔子並不是原封不動地承認其宗教儀禮的價值，而是在以往的宗教儀禮已喪失了其本來具有的價值這種環境下，通過認同“宗教儀禮”無非是世俗性倫理意義上的“孝”，把“禮”的內容從舊的宗教性的東西改革為新的世俗性（即倫理和政治）的東西。――這是以孔子爲中心的儒家集團於當時已經開始推進的重要工作之一。
還有，《八佾》中有：
子入大廟，每事問。或曰：“孰謂鄹人之子知禮乎。入大廟，每事問。”子聞之曰：“是禮也。”
由此觀之，“鄹人之子”即孔子的“知”之“禮”，顯然不是以往的宗教儀禮。孔子似乎總是在思索一種更高度的“禮”，筆者以為，這就是被賦予了倫理性、政治性意義的禮吧[33]。
另外，《里仁》有：
子曰：“能以禮讓爲國乎，何有。不能以禮讓爲國，如禮何。”
文中出現有兩種“禮”。這兩種“禮”不僅是語義不同，價值評價也不相同。“禮讓”，是爲了“為國”的政治性意義的“禮”。與此不同，“如禮何”的“禮”，恐指的是以往的宗教儀禮。至於兩者之間的關係，孔子定位為以政治性意義的“禮讓”爲根本;以宗教性的“禮”爲末梢。故而，我們應當將其視為上文所述的世俗化已經達到了某種階段後的產物。《陽貨》有：
子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉。樂云樂云，鐘鼓云乎哉。”
此文也應該理解為：這是孔子從宣揚新的倫理性、政治性的“禮”的立場，對只是崇尚“玉帛”的以往的宗教儀禮提出的異議。[34]
進入戰國時代後，儒家繼承孔子對“禮”的革新事業，改變並利用了以往的宗教性儀禮的具體內容。其目的在於：（1）強化家族間的團結，設定親疏尊卑的等級而建立新的家族倫理；（2）區分處於國家、社會上的人們的貴賤尊卑的等級而確立新的政治秩序。
在（1）的裡面，“喪禮”很重要。戰國時代的儒家對以“三年之喪”（始於孟子）為始的厚葬久喪給予很高的評價，將其視爲“孝”的具體表現。圍繞著“三年之喪”的可否，其論爭已見於《論語》。《陽貨》中有下面一段記載：
宰我問。“三年之喪，期已久矣。君子三年不爲禮，禮必壞。三年不爲樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火、期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎。”曰：“安。”“女安則爲之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不爲也。今女安則爲之。”宰我出。子曰：“予之不仁也。子生三年，然後兔於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎。”
本來“三年之喪”的儀禮，據可信的資料《孟子・滕文公上》的記載，這是由於孟子的鼓吹才達到實踐階段的。所以，雖然《論語・陽貨》中有孔子時代已經實行的紀錄，但這是不能憑據的。不過，如果認為孔子的時代已經開始議論這一問題的話，《陽貨》也可以看作是一個珍貴的資料。在問答中，對於把“三年之喪”的宗教儀禮，視為造成道德性、政治性“禮樂”的“崩潰”而加以批判的宰我，孔子是站在擁護的立場上的。因孔子並不是從宗教性意義上來理解它的，而是將其視為一種倫理性的東西。孔子把“三年之喪”作爲倫理性而加以擁護，直率地說，就是他將其視為對父母的“仁”（實際上是“孝”）的表現而給予很高的評價的。這種認識我們在《論語》的其他篇章中還可以看到。《論語・學而》：
子曰：“父在觀其志，父沒觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。”[35]
《里仁》：
子曰：“三年無改於父之道，可謂孝矣。”[36]
如上所述，春秋末期至戰國中期的儒家，盛傳並推動了“三年之喪”等厚葬久喪，並以此作為“孝”的倫理表現而給予很高的評價。同時代的墨家，從提倡尊崇“鬼神”、“天”的宗教性諸思想的立場，對此進行激烈的批判。《墨子・節葬下》中，在確認其事實的同時而展開了徹底的批判：
後世之君子，或以厚葬久喪以爲仁也義也，孝子之事也。
筆者認爲這篇文章的時代稍晚於孟子，我們可以把他看作是對戰國後期儒家厚葬久喪的一個發難。歷來的《墨子》研究，只是將此視為出自墨家獨特的功利主義性（utilitarian）節葬論的批判。但是這種理解只不過是一個方面而已。其實墨家從自己的宗教思想（明鬼論、天志論）出發也批判儒家的厚葬久喪。《節葬下》云：
欲以干上帝、鬼神之福，意者可邪。其説又不可矣。今唯無以厚葬久喪者爲政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。若苟貧，是粢盛酒醴不淨潔也。若苟寡，是事上帝、鬼神者寡也。若苟亂，是祭祀不時度也。今又禁止事上帝、鬼神，爲政若此，上帝、鬼神，始得從上撫之曰：“我有是人也，與無是人也，孰愈。”曰：“我有是人也，與無是人也，無擇也。”則惟（雖）上帝、鬼神，降之罪厲之禍罰而棄之，則豈不亦乃其所哉。
子墨子制爲葬埋之法曰：“棺三寸，足以朽骨。衣三領，足以朽肉。掘地之深，下無菹漏，氣無發洩於上，壟足以期其所，則止矣。”哭往哭來，反從事乎衣食之財，禦乎祭祀，以致孝於親。故曰：“子墨子之法，不失死生之利者。”此也。
在這些文章中，他以如果實行厚葬久喪，不僅不能繼續“祭祀”“上帝、鬼神”，而且“上帝、鬼神” 還有可能降下“罪厲、禍罰”為由而加以批判。上文所引的《墨子・公孟》有：
子墨子謂程子曰：“儒之道足以喪天下者，四政焉。……又厚葬久喪，重爲棺椁，多爲衣衾，送死若徙。三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見。此足以喪天下。……”
此文也不僅是從節葬論的立場而發的批判，而應該視爲出自於其宗教思想（鬼神論、天志論）。所以，在墨家看來，儒家的厚葬久喪之“禮”並不是以“事上帝、鬼神”爲核心的宗教的原來面貌，只不過是為實行世俗倫理“孝”的一種利用手段而已。
由此，戰國後期的儒家採取一面是無神論，一面又肯定宗教儀禮的“禮”這樣一種似乎是自相矛盾的態度。《墨子・公孟》有：
公孟子曰：“無鬼神。”又曰：“君子必學祭祀。”子墨子曰：“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而爲魚罟也。”
在此，墨子對儒家公孟子的激烈批判，可以說尖銳地道破了儒家的“學祭禮”就是離開原來的宗教而陷入虛偽的造作之境。但是在儒家看來，這並非是自相矛盾的。其原因在於儒家並不是把厚葬久喪等諸“禮”，因其宗教的理由才給予肯定性的評價，而是從其為“孝”之始的倫理而予以肯定性評價的。如前所述，在儒家思想的內部，提倡無神論和肯定“禮”，二者正是統一的，而且它已成為孔子思想之胚胎。
另外，戰國中期的代表性儒家孟子，將作爲人類之“善”的“性”的固有的倫理，連同“仁、義、智”一併列入“禮”（《孟子》告子上、盡心上），這也是證明當時的儒家推動宗教的世俗化（倫理化、政治化）的好例子。
其（2）雖然是在《論語》、《孟子》中已經開始的事情，但是特別推動其發展的是戰國末期最大的儒家荀子。在他的著作《荀子》中無處不在主張源於宗教的“禮”，主張應該有相應於階級、上下關係的等差。譬如，《荀子・富國》有：
禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱者也。
他這樣主張無非是要大大改革以往的宗教性內容的“禮”，於中加進新的政治制度的內容，試圖使其在當代社會中得以活用。不僅如此，荀子也同樣試圖把民眾間廣泛信仰的巫術性祭祀賦予政治性的意義而加以利用。《荀子・天論》有：
雩而雨，何也。曰：“無佗〈何〉也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以爲得求也，以文之也。故君子以爲文，而百姓以爲神。以爲文則吉，以爲神則凶也。”[37]
這也是戰國儒家所提倡的無神論和肯定“禮”的二律背反的好例子。
以上，我們探討了春秋時代孔子與其弟子以及戰國時代的儒家是如何處理源於宗教儀禮的“禮”的問題。戰國時代儒家的問題暫且不論，而孔子對於“禮”的態度，我們可以得知與前文已論述過的對“天”所採取的態度是相同的。就是說，承認以往的儀禮的“禮”而使用這一詞語，但改革了其中所包含的以“鬼神”、“天”爲中心的巫術性、宗教性的內容。其結果，在“禮”中重新加進了以人類爲中心的倫理性、政治性的意義。
如上文所述，我們把《論語》中的“禮”分爲四大類型。第一類型爲以往的宗教性儀禮，孔子也好像並不輕視這種“禮”。這一類型在表面上似乎仍然是以往的宗教儀禮的重複，但實際上並非如此，其中加進了以人類爲中心的新的倫理性、政治性意義。僅限於這一點，對“禮” 給予了肯定性的評價，我們可以說這種可能性是極大的。
5. 孔子與《易》的關係
《易》這一文獻，直到戰國時代爲止一般只稱為《易》，西漢初期以後才被稱作《周易》。被奉為《易經》大概應是西漢後期以後的事了。
《易》原是古來在民間存在的占筮書籍以及相關的技術體系，用來占問日常生活上發生的各種問題的吉凶、禍福。例如交友、仕宦、結婚、生育、疾病、旅行、祭祀等等。近年中國陸續出土了數量驚人的、前所未見的珍貴資料。在這些新出土的資料中，除《易》之外，還有《日書》、《式法》、《五星占》、《歸藏》等多種書籍。都是與《易》幾乎有著同樣性質的、廣義上的占筮書。在當時下自庶民上至王侯，有很多人於日常生活中使用這些占筮書籍。
《易》的占筮思想的背後存在著宗教性神格（deity）的“天”、“鬼神”。人們對日常生活上的各種問題占問吉凶、禍福的目的，無非是想詢問於占筮的背後所存在的“天”、“鬼神”的意志。所以，《易》本來是一種宗教。《易》這部書，直到戰國末期還沒能成爲儒家的經典，與儒家毫無關係。儒家的重要思想家們，從春秋末期的鼻祖孔子，到戰國時代的孟子、荀子等，幾乎沒有誰肯定地談及過《易》。而我們從春秋、戰國時代的儒教的基本特徵來看，這也是自然的。
筆者認為，至戰國末期的古《易》書，只是由卦畫、卦名、卦辭、爻卦構成的簡單的《六十四卦》而已。它與其後的《易經》（尤其是《易傳》）不同，還不具有高深的形而上學等哲學、陰陽說、五行說等自然哲學、倫理思想、政治思想。用於占筮民間日常生活的古《易》裡沒有諸如高深的哲學、倫理思想、政治思想等，這也是理所當然的。而那些高深的東西，是戰國末期以後隨著《易》的儒教化、經典化，儒家思想家們通過承認《易》，將其收入自己的經典，閱讀並研究《易》的《六十四卦》，甚至撰寫作為注釋的《易傳》等一系列過程，最後加進經文《六十四卦》的解釋和各種《易傳》中的。
通行本《易經》之外，今天我們可以看到的新出土的《易》文本，有戰國末期～前漢初期成書的上博楚簡《周易》，西漢高祖期～文帝前期（到公元前168年爲止）成書的馬王堆帛書《周易》，高祖期～文帝前期（到公元前165年爲止）成書的阜陽漢簡《周易》。這些出土資料是目前最古的《易》。通過探討這些新的出土資料，我們可以更正確地把握《易》的經文《六十四卦》和注釋《易傳》的成書過程、《易傳》各篇所包含的儒家思想的內容和特徵，更可以探明《易》的儒教化、經典化的過程。筆者至今發表了许多關於《易》的儒教化、經典化的論文[38]。在此只簡單地將其結論記述如下。
戰國末期以後，儒家的思想家們放棄了歷來已經成爲傳統的對宗教的批判，將《易》收入自己的經典，研讀《六十四卦》並為之撰寫注釋《易傳》。他們的態度發生如此變化的理由究竟是什麼?其原因之一，秦始皇時代對知識分子採取鎮壓政策，儒家面對不許私藏《詩》、《書》及諸子百家書籍的嚴酷政治，採取了相應的對策。《史記・秦始皇本紀》有：
丞相李斯曰：“……臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》《書》、百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語《詩》《書》者弃市。以古非今者族。吏見知不擧者與同罪。令下三十日不燒，黥爲城旦。所不去者，醫藥、卜筮、種樹之書。若欲有學法令，以吏爲師。”制曰：“可。”
因為允許民間收藏的書藉只有“醫藥、卜筮、種樹之書”，他們就將卜筮之書的《易》當作經典而引進，以研讀《六十四卦》並為之作注為隱身之術，繼續開展了自己的思想活動。但筆者推測，除了這種政治上的原因之外，應該說面臨著新的時代，儒教的思想內容也需要適應時代的發展而產生相應的變化。
當時的儒家思想家，為了把本來與儒教沒有關係的《易》賦予儒教性的意義，使其儒教化、經典化，而作出了多方面的努力。例如，編造了鼻祖孔子在春秋末期愛讀《易》，而且寫作“十翼”等故事，將孔子和《易》聯結起來。又為了將孔子視爲楷模並仰慕的、作為儒敎象徴的周文王、周文化與《易》結合起來，而編造了故事。（《易》之名稱改為《周易》，正是這一變化的反映。）在爲《易》作注的過程中，在“十翼”中大量加入《六十四卦》本來所不具備的儒教的高深的哲學、倫理思想、政治思想，等等。如果探尋其背後所存在的思想原因，可有以下三點。
第一，原來不擅長形而上學思考的儒家，通過將《易》經典化及撰述《易傳》等媒介，為儒家內部導入了大量道家的形而上學，試圖借助道家的力量拂拭儒家在營建基礎思想體系中的不安。第二，希冀獲得一部從根本上可以支撑起孔子言說、甚至儒家思想體系本身的經典，也就是說，當時五經（《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》）正在完善之中，他們試圖獲得一部遠遠凌駕五經之上的、最高的經典。第三，作為占筮之書的《易》本來具有巫術性、宗敎性，儒家對此原來是加以批判的，現在一改其衷，將《易》的巫術性、宗敎性也包容於自己的內部，作為達到象數家理法、哲學的“數”及儒家倫理、政治的“德”所必要的基礎階段，從而使儒家的思想世界更為豐滿。儘管如此，第三點卻也是西漢後期到東漢間基於《易》和《春秋》而產生的儒教的災異說化、讖緯說化之先驅。
上述各種努力的結果，《易》的儒教化、經典化，可以認為取得了相當的成功。因爲其中附加的儒教的高深的哲學、倫理思想、政治思想等，到了西漢初期《易》已經被看作是孔子閱讀並撰寫了注釋的儒教的正統文本，所有的儒教信奉者都必須學習的經典。隨着時閒的推移，《易經》在五經中的地位逐歩提高。西漢中期以後，《易經》終於上昇到了五經首座的位置。這以後，直到近代爲止，在作爲舊中國統治思想的儒敎中，《易經》長期保有了首席的地位，其主要原因就在於它能够發揮形而上學的機能。
過去筆者曾參照《論語》等古文獻中的孔子思想來探討孔子對於《易》的看法。在此將其結論簡述如下。
孔子曾經讀《易》的記載作爲史實値得懷疑。這也應該看作是爲了將《易》儒敎化、經典化，而需要編制的故事。自古以來所引用的孔子讀《易》的證據之一在《論語・述而》中：
子曰：“加我數年，五十以學易，可以無大過矣。”
孔子這段話中的“易”，應如《經典釋文》所引《魯論語》那樣，將“易”理解爲“亦”，即：
子曰：“加我數年，五十以學，亦可以無大過矣。”
歷來的解釋，因為以其中的“易”字爲根據，所以相信孔子讀《易》且撰寫了《易傳》。到了近代，李鏡池《周易探源》等開始批判此說並提出新的讀法。其後，終於迎來了證明他們的主張是正確的日子。這就是所謂《定州論語》的發掘和公佈（參見注釋11）。不用說，這是目前最早的《論語》文本。定州論語的《述而》有：
〔子曰：加我數年，五十〕以學，亦可以毋大過矣。
這一新出土資料證明了李鏡池等人的主張的正確性。
作為孔子讀過《易》的另外一個證據在《論語・子路》中：
子曰：“南人有言。曰：‘人而無恆，不可以作巫醫。’善矣。不恆其德、或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”
這里的“不恆其德，或承之羞。”見於通行本《周易》恆卦九三，《子路》將其當作孔子的話來引用。然而，問題在於《子路》的這一章到底是不是春秋末年孔子的講話？而實際上又究竟是何時的作品？眾所周知，與上文所引的《論語・子路》的一部分相重複的文章，在通行本《禮記・緇衣》中可見：
子曰：“南人有言。曰：‘人而無恆，不可以爲卜筮。’古之遺言與。龜筮猶不能知也。而況於人乎。”《詩》云：“我龜既厭，不我告猶。”《兌命》曰：“爵無及惡德，民立而正。事純而祭祀，是爲不敬。事煩則亂，事神則難。”《易》曰：“不恆其德，或承之羞。恆其德偵，婦人吉，夫子凶。”
不僅如此，《禮記・緇衣》的南人有言章的原型資料，現在發現了兩個（郭店楚簡《茲（緇）衣》與上博楚簡《䊷（緇）衣》）。將以上四者加以比較、對照，就可能推測出《論語・子路》篇的創作時代。據筆者的研究結果，《論語・子路》的這一章，要稍晩於通行本《緇衣》篇的南人有言章，大概是在比西漢文帝後期更晩的時期完成的。故而，將它作爲孔子讀過《易》的一個證據顯然是不恰當的。
另外，有關孔子創作“十翼”的故事，《史記・孔子世家》所云:
孔子晚而喜易，序彖繋象説卦文言。讀易韋編三絶。曰：“假我數年，若是，我於易則彬彬矣。”
大概是其原型。其藍本在馬王堆帛書《易傳・要》中。馬王堆《易傳・要》的成書年代是戰國末期～西漢初期，因此，孔子晩年喜讀《易》且制作“十翼”的故事，並非是基於春秋末期孔子的真實活動而傳承下來的歷史事實，我們將其視爲西漢初期由於《易》的儒敎化、經典化而產出的虚構（神話、傳說）要更為合理。另外，在《荀子・非相》和《荀子・大略》中，引用《易》或提到《易》共有四條，應全部看作是出自戰國最末期～西漢初期荀子門人之手的文獻。而儒家內部開始研究《易》，那是戰國末期以後的事情。如上文所引的《史記・秦始皇本紀》有：
丞相李斯曰：“……所不去者，醫藥、卜筮、種樹之書。”
《漢書・藝文志》“六藝略”的易家的總序有：
及秦燔書，而易爲筮卜之事，傳者不絶。
這些文獻也證明了秦代以前的《易》尚未成爲儒敎經典，還只停留在卜筮的階段。
6. 結 語
本文從“鬼神”、“天”、“禮”、《易》的四箇領域，探討了孔子對當時宗教所持的態度。關於這一問題，我想在上文中已作出了明確的解答，而無需再作重複性的解釋。一言以蔽之，那就是孔子對當時的宗教給予很低的評價而以超越這種宗教爲己任。換而言之，他批判了以往人類賴以生存的諸神格的舊的宗教，尤其在“天”、“禮”的領域，放棄了古老的內容，而於其中納入了以人類爲中心的倫理性、政治性的意義，僅就這一點而言，他對“天”、“禮”作出了肯定性評價。
戰國末期以後，儒家放棄了歷來已經成爲傳統的宗教批判，而轉向肯定以往的宗教。這種現象不僅是儒家，也包括墨家、道家。應該說這是全體思想界的一個新的傾向，即所謂的宗教復活。有關發生這種現象的原因、條件、背景，本文“5. 孔子與《易》的關係”中雖多少有所談及，但筆者還未展開全面、深入的研究，有待今後的努力。總而言之，春秋、戰國時代從孔子到荀子的儒家的宗教批判和戰國末期以後的宗教復活，是不能一概而論的現象。筆者認爲只有將兩者區分而論，才能正確地討論中國思想史的發展。
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